Av Hans Magnusson

Rubriken ovan har jag lånat från boken med samma namn av Urmila Pawar och Meenakshi Moon om dalitkvinnor, som deltog i Babasaheb Bhimrao Ramji Ambedkars (1891- 1956) frihetsrörelse för daliter under första delen av 1900-talet (We Also Made History; Women in the Ambedkarite Movement, 2008; ursprungligen publicerad 1989 på Marathi). Boken beskriver också dalitkvinnors dagliga sociala villkor, äktenskapliga relationer, liksom den rituella prostitutionen (devadas-traditionen). Författarna intervjuade mer än 40 kvinnliga dalitaktivister, som från 1920-talet och framåt aktivt deltog i rörelsen. De skildrar hur fattiga, outbildade kvinnor av de oberörbara kasterna under Ambedkars ledning väcks till insikt om orsakerna till sin marginalisering och finner kraft och mod till kollektiv handling; en känsla av självaktning infinner sig. De deltog aktivt i de av Ambedkar organiserade satyagraha, ickevåldsaktioner, om tillträde till templen (t.ex. Ambadevi temple 1927) och tillgång till vattendammar (t.ex. Mahad 1927); beredda att hamna i fängelse med sina små barn i famnen. Bland dem som talade i Mahad var en ung kvinna vid namn Shantabai:

”Om inte kastsystemet (Chaturvarnya) annihileras finns inget hopp för Hinduismen, eftersom detta system hindrar individens personliga frihet och utveckling. Så, låt den sociala revolution, som vi vill förverkliga, få äga rum på ett fredligt sätt, hindra oss inte, förkasta Hinduismens heliga skrifter och omfamna rättfärdighet” (UP/MM 2008:120)

En personlig introduktion

Indien är enligt landets konstitution från januari 1950 en socialistisk, oberoende, sekulär demokrati. Beteckningen ´socialistisk´ har över tid mist sin relevans och en nyliberal ekonomisk praktik har tagit dess plats. Likaså finns frågetecken om uppslutningen kring löftena om ´sekularitet´ och ´demokrati´ i och med att hindunationalistiska idéer fått allt kraftigare gehör inom såväl politik som civilsamhället [1].

Min ingång i Indien var frågor om demokrati och mänskliga rättigheter; landets turistrika upplevelser och kulturella mångfald blev en bonus på vägen. Jag hade fördelen att från första besöket för drygt 20 år sedan få introduktion av lokala och nationella människorättsaktivister och vartefter också av samhällsvetare, konstnärer och författare. De lotsade mig runt inte bara geografiskt till olika platser – byar, moderna städer och slumområden, tempel, moskéer och kyrkor – men också till en åtminstone grundläggande förståelse av en samhällsordning präglad av samverkande förhållanden som klass, kast, religion, patriarkalism, omstridda gränser, politiska förvecklingar, en mångfald språk och en ständig påminnelse om de två frigörelseprocesserna; den yttre koloniala med splittringen av subkontinenten 1947 i två stater, Indien och Pakistan, med Kashmir som fortlöpande omtvistat område som konsekvens, och den inre sociala, giltig också idag, så vältaligt beskriven av B R Ambedkar, själv dalit och arkitekten bakom Indiens konstitution, i hans tal inför den konstituerande församlingen i november 1949.

Flera av aktivisterna är kvinnor, särskilt viktigt naturligtvis, då de genom sina egna liv och erfarenheter av att vara socialt marginaliserade och utsatta för personligt våld allt ´från moderlivet till graven´ (´from the womb to the tomb´; FN:s särskilda rapportör, Rashida Manjoo, i sin rapport 2013 om våld mot kvinnor) äger den allomfattande kunskap som män saknar. Det mod och den handlingskraft jag möter hos kvinnor, såväl utbildad medelklass som kvinnor med ingen eller bristfällig skolgång och i fattigdom, i stad som minsta samhälle, visar att ”vi också skapar historia”.                                

Kast, klass och patriarkalism i samverkan

Vi vet att i alla samhällen världen över råder ojämlika och diskriminerande förhållanden mellan människor och grupper av människor och det oavsett det finns lagar som förbjuder sådan diskriminering. Visst skiftar graden av ojämlikhet mellan olika regioner och länder beroende på förhållanden som klass, etnicitet, sedvänjor och religion, utbildning, graden av patriarkala mönster och befintlig tillämpad lagstiftning. Maktrelationen mellan män och kvinnor existerar ändå generellt till männens fördel i alla mätbara faktorer som inkomst, kapitaltillgångar, social status och politiskt inflytande. Kvinnors vittnesmål världen över pekar på hur mäns dominans uttrycks genom deras överrepresentation i beslutande församlingar, genom rena övergrepp; misshandel i hemmet, våldtäkt, abortering av diagnosticerade flickebarn eller som en följd av fattigdom, t.ex. när kvinnor i distriktet Beed inom regionen Marathwada i delstaten Maharashtra, som deltar i skörden av sockerrör ser sig tvungna att operera bort livmodern, då företag med kontrakt på att skörda sockerrör inte anställer kvinnor som menstruerar; ”de livmoderslösa kvinnornas byar”, säger Manda Ugale (THE HINDU, April 11, 2019).   

 

Det komplexa sambandet mellan klass, kast och genus har sin grund i det sätt på vilket kapitalismen tog form (M. Mohanty 2004, Class, Caste, Gender; Sage Publ. India). Dess första fas var den brittiska kolonialmaktens initiativ till en industriell sektor genom att bearbeta råmaterial som jute i Bengalen och bomull i västra Indien. Efter självständigheten gjordes försök att utveckla produktionen av jordbruksprodukter med modern teknologi och förbättrad bevattning. Tanken var att jordbruket skulle generera ett överskott för finansiering av industrialiseringsprocessen, ett resultat som denna s.k. ´gröna revolution´ uppfyllde men bara inom vissa delar av landet, huvudsakligen i Punjab, Haryana, västra Uttar Pradesh och några begränsade områden i andra delstater. Stora områden förblev underutvecklade med bevarade semifeodala relationer. Den indiska kapitalismen under de 50 följande åren av självständighet ägde därmed rum inom områden kopplade till den ´gröna revolutionen´ men parad med stora områden av fattigdom. Samma förhållande återkommer med den teknologiska revolutionen, som mest gagnar de sex utvecklade regionerna men lämnar merparten av befolkningen utanför.

Detta är, menar Mohanty, grunden till den utbredda fattigdom och ojämlikhet som ännu existerar. Huvuddelen av de fattiga är inte bara landlösa fattiga lantarbetare och oorganiserade arbetare, de är också från de lägre kasterna och urbefolkningen (adivasis/scheduled tribes). Och, bland de fattiga hushållen lider kvinnorna mest, liksom generellt bär kvinnor den tyngsta bördan av fattigdom. Förståelse av fattigdom är därför ofullständig, säger Mohanty, om vi inte ser förbindelsen mellan kast, klass och genus. De är relaterade till varandra genom hur de samverkar i den sociala praktiken. Likaså är kvinnans roll som beroende av mannen och hänvisad till att ta hand om hemmet sprunget ur en lång period av feodal och kapitalistisk historia och vidare förstärkt genom de hinduiska skrifterna.

Kastsystemet – en hierarkisk pyramid

Kastsystemet i sin traditionella form innebär att man föds in i en kast (jati), där respektive kast har sina speciella arbetsuppgifter, något som i sig utgör en statusmarkering. De tre högsta kastgrupperna (varnas) kallas tillsammans för ´två gånger födda´, och består av brahminer (uttolkare av de religiösa texterna), kshatriyas (krigare, aristokrater, ämbetsmän) och vaishyas (jordbrukare, handelsmän). Dessa tre grupper hade kontroll över såväl normbildning som produktionsmedlel. Den fjärde varna-gruppen, shudras, sågs som tjänare eller arbetskraft till de tre högre varnagrupperna. Därutöver finns en femte kategori, de ´oberörbara´ (chandalas, daliter, scheduled castes) som på många håll fortfarande betraktas som ´orena´ och därför står utanför varna-systemet. Deras uppgift var att utföra de arbetsuppgifter som sågs som ´orena´ eller ´förorenande´ såsom att ta hand om döda djur, och arbeta med läder. Det innebar att de lägre kasterna inte bara diskriminerades i sociala sammanhang, rättfärdigat genom ideologin om karma. Produktionssättet definierar samtidigt de högre kasterna som ägare av produktionsmedlen medan de lägsta kasterna har förnekats tillgång till ekonomiska resurser och ägande. B. R. Ambedkar sammanfattade situationen genom att konstatera att kast innebar något mer än klass: ”… kastsystemet är inte endast en separering av arbete, det är också en separering av arbetare”.

Ruth Manorama, National Federation for Dalit Women, illustrerar relationen mellan män och kvinnor I ett samhälle där kast, klass och patriarkalism bestämmer människors status genom att teckna en bild med fyra lerkrukor ställda ovanpå varandra (Hardtmann 2009). Hon säger: ”så här beskriver jag det för kvinnor i byarna och de förstår det mycket väl. Ambedkar framställde det på samma sätt. Du förstår, i hörnet i varje hydda förvaras ris i lerkrukor. Helt naturligt måste du ställa den största krukan längst ned och den minsta högst upp; det liknar en pyramid”.

”Den stora krukan i botten representerar shudras (de tjänande kasterna), ovanpå den en mindre som är vaishya. Krukan därpå av mindre storlek är kshatriyas och på toppen den minsta krukan som är brahminerna. I varje kruka hittar du stoft från riset som har fallit ned på botten. Det representerar kvinnorna. Men under och utanför de fyra krukorna ser du jord eller damm, det krossade, det intet, devadasis, scavengers … det är de ´oberörbara´ kvinnorna och männen.” 

Det traditionella varnasystemet utgör grunden för de högre varnagruppernas högre status och privilegier. Ekonomisk utveckling, nya produktionsmetoder och politiska reformer efter självständigheten har emellertid lett till förändring av den traditionella ordningen.  Landreformer och samspelet av förhållandet mellan kast och klass gjorde det möjligt för människor inom shudra-kasterna att tillägna sig land och kapital och skapa grund för en ny klass av rika bönder; en social och ekonomisk maktposition. Samtidigt hjälpte dessa förändringar systemet att bestå i den meningen att de inte var till någon fördel för de lägre kasterna och adivasis. Deras förhållanden snarare förvärrades. Detta kapitalintensiva egenjordbruk ledde till en koncentration av mer land i de nya ägarnas händer. Effekten blev en minskning av arrende jordbruk och att antalet landlösa arbetare ökade över hela Indien. Ökade kostnader för arbetskraft ledde till mer mekanisering och inhyrning av tillfällig arbetskraft. Ojämlikheten på landsbygden tilltog, vilket i sin tur ledde till skärpta motsättningar och allvarliga sociala konflikter och våld mot Daliter, Adivasis och andra eftersatta grupper (Mohanty 2004; Rao 1999; Stevens 2002: 12 ff., Devi 1999: 94).

De hinduiska skrifterna

R. Ambedkar menade i artikeln ´The rise and fall of Hindu women´ (Journal of the Maha Bodhi, March 1950) att den huvudsakliga orsaken till kvinnors utsatthet låg i tillämpningen av lärorna i de hinduiska skrifterna, som förutom att gradera människors status genom det stratifierade kastsystemet också förespråkar ojämlikhet mellan män och kvinnor.Om än grundläran i sig inte officiellt åberopas idag så finns den införlivad i människors psyke och praktiseras, inte minst för att den bidrar till att bevarar maktordningen mellan olika grupper i samhället.

De hinduiska skrifterna utgörs av en omfattande litteratur; de fyra Veda-skrifterna (nedtecknade mellan 1300-500 BC av vilka RigVeda är den tidigaste), som reglerar kastsystemet och till dessa de relaterade texterna Brahmana (900-600 BC), Aranyaka (c. 600 BC) upanishaderna (700–500 BC), men också de episka skrifterna Ramayana (kring 400 BC) och Mahabharata/Bhagavadgita (600-200 BC resp. 200 BC-500 AD) samt andra så kallade smriti-texter, som anger vilka plikter som åligger de olika varna-kategorierna, däribland de ´oberörbara´ som i den femte upanishad-texten sägs vara helt sakna mänsklig värdighet (Thapar 2002: 131):

Accordingly, those whose conduct here has been good will quickly attain a good birth (literally ´womb´), the birth of a brahman, the birth of a kshatriya, the birth of a vaishya. But those, whose conduct here has been evil, will quickly attain an evil birth, the birth of a dog, the birth of a hog (swine) or the birth of a Chandala (outcaste)

Manus Lag (Manusmriti), som kom till runt första århundradet, är den litterära källa som klart manifesterar kvinnors totalt underordnade ställning i förhållande till män; kvinnor har ingen rätt till utbildning, oberoende, ägande:

• Fadern vakar över henne som barn, hennes make under hennes ungdomsår, och som äldre hennes söner; en kvinna är aldrig skickad för oberoende (Manusmriti IX.3);
• Om än en flicka, en ung kvinna, inte heller en äldre kvinna; ingenting får utföras självständigt, inte ens i hennes eget hus (Manusmriti V.147);
• En man, trettio år gammal, kan gifta sig med en ung kvinna på tolv år, som behagar honom, och en man på tjugofyra år en flicka på åtta år (Manusmriti V.147);
• Kvinnor har ingen kunskap om de vediska skrifterna då hon inte har rätt att studera dessa. Yttrande av Veda Mantras av en kvinna, som saknar manlig kraft, är osanning och falskhet (Manusmriti IX.18).

Manusmriti omfattar 2 585 verser. De beskriver i detalj vad som krävs för att bevara rituell renhet för främst de tre högsta varnas men också för att upprätthålla hierarkin inom kastsystemet som helhet och ringaktningen av dem utanför detta (outcastes). Verserna tar även upp frågor om familjelivet, förhållandet till pengar och ägande, politik (Thorat och Hardtmann, 2002).

Manusmriti uppenbarar den i alla avseenden låga status som tillskrivs de ´oberörbara´. Om än placerade utanför varnasystemet, hade deras existens hittills erkänts. Författarna till Manusmriti fråntog dem emellertid deras identitet som individer. Manu ´accepterar bara de tre högsta varna (de två gånger födda; dvija), och den fjärde, shudras som bara har en födelse. Det finns ingen femte varna´(Manusmriti X 4). Existensen av övriga (outcastes) menar Manusmriti har tillkommit genom barn till föräldrar av olika kaster (Manu: 3.12–19, 239-241; 4.79–91; 10.26–30, 41-55). 

Fyra Dalitkvinnors vittnesmål

Vid konferensen i Haag 2006 om dalitkvinnors mänskliga rättigheter vittnade fyra kvinnor om sina respektive liv som joginis (tempelprostituerade), om våldtäkter, tvånget att städa torrtoaletter genom att forsla bort mänsklig avföring (manual scavenging), och om våld i hemmet, villkor som de oftast inte har några möjligheter att frigöra sig från. Deras vittnesmål illustrerar den typ av förnedring och övergrepp dalitkvinnor utsätts för just genom att vara kvinnor i ett samhälle där utsattheten präglas av den samverkande konsekvensen av klass, kast och kön och därutöver förstärks genom polisiära och juridiska myndigheters underlåtenhet att ställa ansvariga till svars. Men det är också berättelser om kvinnors motstånd.

Ms. S. H. berättar om sitt liv som jogini:

Jag var elva år då de beslöt att överlämna (dedicate) mig till gudinnan. Jag hade inte en aning om vad det innebar. Hur kunde jag? De äldre joginis, som visste, sa till mig att fly. Men vad kunde jag göra? Vart skulle en flicka på elva år ta vägen? Var skulle jag ta vägen? Var kunde jag gömma mig? Så, ceremonin ägde rum. Jag var som en gudinna den dagen. Klädd i vacker bröllopsklänning. Blommor och blänkande konstgjorda juveler. Jag kände mig som en prinsessa. Men de äldre kvinnorna grät. Där fanns närmare femtio kvinnor. Äldre joginis som hade tjänat färdigt och blivit avvisade. De fick inte ens en måltid. Föraktade och förödmjukade. Sedan började männen besvära mig, komma med förslag. Jag fick inte vara ifred. Det pågick hela dagen och ofta under nätterna. Det är din plikt att komma med mig, insisterade de, du är ju en jogini. En dag mötte jag en man jag blev förälskad i; han älskade också mig. Vi ville gifta oss. Men människorna i byn blev rasande: ”Du kan inte, sa de till oss. Hela byn kommer att bli fördömd. Alla kommer att dö”.

Ms. H. D. berättar om att stå upp mot övergrepp och våldtäkt mot dalitkvinnor

Vi arbetade på fälten för en jordägare av kasten yadav. En dag kom en gupp yadavs skrikande in i vår by. De våldtog fyra kvinnor och misshandlade yngre män, de med skolutbildning, ´för att lära dem en läxa´. Jag gick till huvudmannen för den lokala styrelsen för att anmäla övergreppen. Han sa att han skulle undersöka saken. Men en av våldtäktsmännen var hans svåger och han kom till mitt hus och förolämpade mig på det mest kränkande sätt: ”Din häxa, hora; vem tror du att du är, att vända dig till min släkting? Vänta bara, vi ska snart lära dig en läxa”. Snart därefter kom flera män på natten. Vi bad våra män att gömma sig av fruktan för att vi alla skulle bli änkor. Så vi kvinnor var ensamma i byn tillsamman med våra barn och de äldre. Två män våldtog mig. När jag skrek stoppade de en bit tygtrasa i min mun. Över åren hade jag sparat 3000 rupier för min sons bröllop. De tog allting. Nästa dag gick jag igen till byns huvudman och berättad vad som hänt och sa: ”jag kommer att gå till polisen”. Han skrattade och sa: ”Domstolarna är till för välbärgade personer”. Jag gick till polisen; de jagade iväg mig så ingen anmälan blev registrerad.

Ms. B. S. är född som safai karmachari, den ´oberörbara´ kast som är destinerad att manuellt göra rent torrtoaletter:

Min mamma och mormor brukade städa bort skiten från de allmänna toaletterna. Då jag älskade min mamma så mycket brukade jag följa med henne under arbetsdagen. Men mamma såg till att jag fick flytta och bo hos släktingar så att jag skulle slippa bli utsatt för den förödmjukelse hon själv fick utstå varje dag. Min mamma ville att jag skulle få utbildning så hon sparade pengar för det och kämpade för att jag skulle få stipendium. Andra människor sa till henne: ”Varför vill du att din dotter ska få utbildning? Hur mycket hon än studerar kommer hon ändå att bli toalettstädare”.
Skolan och högskolan blev bittra erfarenheter. Hur mycket vi än ansträngde oss så gav den högkastiga läraren oss de lägsta betygen även om vi gjorde bättre ifrån oss än eleverna från de högre kasterna. En upplevelse kommer för alltid att stanna i mitt minne. Under en festival föll ett barn av städarkasten (safai kamachari) i vattnet. Ingen ville hjälpa honom av rädsla för att bli förorenad. Så han drunknade.
Det bästa som hänt mig var när jag 2004 anslöt mig till organisationen Safai Kamachari Andolan, som arbetar för att avskaffa ´manual scavenging´. Varje år lyckas vi avskaffa detta på många platser. Vi lokaliserar var torrtoaletter finns och lämnar in anmälan till myndigheterna. I delstaten Andhra Pradesh har 1000 personer räddats från detta arbete. Men det finns fortfarande 3000 ´scavengers´ i den delstaten och vårt arbete är inte fullgjort förrän varje person är fri.  

Ms. R. P. berättar om våld i hemmet 

 Jag var bara 16 år då jag blev bortgift. Jag förstod genast att min man inte kunde stå ut med att se mig. Han sov inte med mig, kunde inte ens stå ut med tanken att röra mig. Han sa: ”Om du kommer intill mig kommer min hud att bli lika svart som din, håll dig undan”. Han behandlade mig värre än en tjänare. Jag var svärdottern. Jag måste dölja mitt ansikte med min sari och blev tillsagd att aldrig visa någon del av min kropp eller att tala med någon utanför hushållet; när jag gick att hämta vatten dolde jag mitt ansikte med sarin. Jag var tillsagd att baka 80 stora rotis bröd varje dag; jag fick äta först när alla i familjen ätit färdigt. Jag brukade tvätta kläderna åt familjens 20 personer varje dag. För att hinna steg jag upp kl fyra varje morgon och var den siste att gå till sängs. Jag sov ensam då min man hatade mig. Jag berättade allt för min mamma men jag vågade inte skilja mig, då det skulle bringat skam över min mamma och hela min familj. Min mammas bror fick mig att skriva under skilsmässopapperen. Jag blev skild och återgick till arbetet son tobaksplockare. Sedan kom jag i kontakt med en organisation, Navsarjan Trust, som arbetar för Daliternas väl. De hörde min historia och jag fick arbeta med dem för kvinnors rättigheter. Att kämpa för exploaterade kvinnor har gett mitt liv mening och jag vill helst av allt hjälpa andra kvinnor att bli fria. Det är nu hela mitt liv.

Två lärorika möten

Om mina första intryck visade på en skenbar oföränderlighet så blev ändå det bestående intrycket att se en rörelse från marginalisering till självförverkligande. Mina möten med Ms. Paancha och Ms. Rangamma kan illustrera det.

Våren 2003 i Devanur Village i Tamil Nadu har jag ett par gånger träffat Ms. Paancha. Hon arbetar på fälten när tillfälle bjuds. Hon berättade att ”nu när torkan ger mindre skörd blir lönen reducerad till hälften, för fyra kilo ris får jag betalt för två”. Så har jordägaren bestämt. Hon hämtar vatten genom att fira ned en hink i en brunn, som vid det tillfället är på väg att sina nu när torkan sätter in. Byborna av högre kast, som bor i en från daliterna avgränsad del av byn, har en elektrifierad pump där vattnet sprutar ur kranen. Dit kan Ms. Paancha gå med sin spann för att hämta vatten. Hon får emellertid inte ta vattnet själv. Av rituella renhetsskäl får hon inte beröra de högkastigas anordning; en annan kvinna häller över vattnet i hennes hink för att undvika beröring.

Hennes liv är kringskuret av att vara kvinna av lägsta klass- och kasttillhörighet, underordnad som kvinna i ett utpräglat patriarkalt samhälle, hänvisad till att arbeta som jordlös, underbetald lantarbetare och samtidigt genom att tillhöra den lägsta av kaster utsatt för diskriminering, övergrepp och våld för vilket förövaren i regel kommer undan med straffrihet.

 Ms. Paancha är född in i denna sociala ordning och hon kommer att dö inom denna. Indiens grundlag ger Ms. Paancha alla medborgarskapets fri- och rättigheter; enligt bokstaven ´ja´; i det vardagliga livet ´nej´. Vilka verkliga förutsättningar har hon att tillägna sig medborgarskapets konstitutionella rättigheter? Hon tillsammans med miljoner människor i Indien och världen över har alltför länge konstaterat att ´fördröjda rättigheter är förnekade rättigheter.

Det är första gången jag möter människor i absolut fattigdom; hungriga, överbefolkad hydda, inga sanitära förhållanden, utsatta för landägarens/arbetsgivarens godtycke. Jag ingår i en organisation, som inkluderar ´solidaritet´ i sitt namn; International Dalit Solidarity Network. Vad menar vi med ´solidaritet´? Det finns ett mått av eurocentrism i vårt agerande, ´vi hjälper dem´, en attityd, som den Aboriginska kvinnan så avslöjande sätter ord på: ”Om du kommer hit med tanken att hjälpa mig, besvära dig inte. Men om du kommer för att du tror att din frigörelse är förbunden med min; ja, förena dig med mig”.

Ms. Rangamma, dalit panchayat ledare

Hösten 2010 möter jag Mrs. Rangamma i Kurihalli Village, Tumkur, Karnataka. Hennes villkor påminner om dem för Ms. Paancha. Hon är en jordlös underbetald lantarbetare och av lägsta kast och klass. Men, det är något betydelsefullt som skiljer dem åt. Hon är fattig men inte lika fattig, säger att om vi vetat du skulle komma hade vi spenderat några hundra rupier och ordnat en måltid. Vi, hon och jag och de andra kvinnorna som sluter upp, samtalar om de skilda villkoren för kvinnor och män; männen tjänar närmare 100 rupier för en dags arbete, kvinnorna ungefär hälften; innebär det att männen arbetar dubbelt så fort; frågan inbjuder förstås till skratt.

Än mer betydelsefullt är bildandet av byråd för byns dallier (Dalit Panchayat) som är ett lokalt forum för daliterna att självständigt föra sin talan gentemot myndigheter och högkastiga grannar bl.a. i frågor om rätten till land och att föra talan om gottgörelse i fall av diskriminering. Sådana byråd inrättades 2007 efter initiativ av M C Raj (REDS; Rural Education for Development Society, Tumkur, Karnataka) och finns i flera av Tumkurs elva distrikt. Ms Rangamma leder en av dessa Dalit Panchayats.

Historisk återblick

Ruth Manorama, ledare för National Federation for Dalit Women (NFDW) och mottagare av Right Livelihood Award 2006 ger en historisk återblick över det nationella och internationella engagemanget för att främja dalitkvinnors frihet i följande video på Youtube:  https://www.youtube.com/watch?v=UnKGQ9K5Q  
(publicerades den 25 juni 2018).

Gör det själv!

Gör det själv! Gör det själv – men tillsammans! Så skriver Anna Morin i Arbetaren efter att ha lyssnat till kvinnor från Afrika, Asien och Latinamerika om deras kamp för frigörelse vid World Social Forum i Nairobi 2006.
Hon möter också Ruth Manorama. Manorama berättar om 46 typer av oavlönat arbete som daliterna förväntas utföra – forsla undan döda djur, ´skrubba och städa´, unga dalitflickor, som enligt gammal sedvänja förs till de hinduiska templen under namn av ´gudinnor´ men i verkligheten utnyttjas som prostituerade. Nu, säger Ruth Manorama, har vi börjat säga till de dominerande kasterna: ”Gör det själv! Skicka era egna döttrar! Den dag de kommer och städar efter våra fester är vi bröder och systrar på riktigt”.

Kvinnors villkor har sedan urminnes tider karaktäriserats som en ´tystnadens kultur´. Deras underordnade ställning har tystad dem. Särskilt dalitkvinnor, de ´minst jämlika´, måste uppmärksammas. Man måste, menar Manorama, se dem som en distinkt kategori och inte, som ofta är fallet, införliva dem i den större kategorin ´kvinnor´.

… så, gör det själv!

När jag blir guidad runt i stad och på landsbygd möter jag kvinnor som, om än i fattigdom och icke läs- och skrivkunniga, har insikt och förmåga att artikulera de sociala villkor under vilka de lever och som ger prov på en övertygande personlig och kollektiv kraft att utmana rådande maktförhållanden. Ms Rangamma i Kurihalli Village, Tumkur, är en sådan person. Hon berättar att dalitkvinnan som lagar maten vid byns skola just fått lämna sitt arbete efter krav från föräldrar av högre kast. De menar att hon rituellt förorenar maten genom sin beröring av den och därmed också barnen. Jag frågar om hon ska gå till myndigheterna och anmäla händelsen för brott mot lagen mot diskriminering av daliter. Nej, säger hon med självförtroende, jag ska gå till skolledningen och kräva upprättelse. Samma kraft möter jag i mars 2002 i Atthiur village, Tamil Nadu, där kvinnor samfällt deklarerar för mig:

We have the knowledge, we have the power.
So who are the ones threatening us?
Raise you head and see – you will not have any failures!
If you remain bent, they keep on beating you.
You have the hands and the power, so raise and see!
A woman is not a dead body, without any feelings.
Daily we are dying of double standard justice.
It is time to treat all as equals!
Keep justice in common,
equal for both men and women.

Översättning från Tamil av Ms. Sagayamary, Thottikkalai Women´s Collective

Vägen till en permanent förändrig går genom Ms. Rangamma och hennes systrar, och för all del, bröder. De och kvinnorna i Atthiur village är exempel på ett ledarskap på gräsrotsnivå; som ifrågasätter, som gör motstånd, kräver sin rätt enligt lag, hävdar sin mänskliga värdighet. Vi finner det tusenfalt, över hela kontinenten. Det är så en social rörelse kan uppstå; ”when you start questioning things; when you change your mind about how things are going and aim to change that[6]”, diktar Gill Scott-Heron.

(Gil Scott-Heron, born in 1949 is an American poet, musician and author. Scott-Heron emerged in the early 1970s with albums such as What’s Going On and There’s A Riot Goin’ On. By 1970, there was a profound shift in the struggle for equality as the fight for civil rights gave way to the demand for Black Power. The Civil Rights Movement had lost its focus, being ripped apart by differing interest groups and ignored by wartime US government. The voices of its leaders were silenced by jail or bullets. Black popular music reflected this change. The voices on the radio stopped preaching brotherhood and togetherness and started reporting the facts, and the music got more aggressive. Leading the new attack was a new voice: articulated, uncompromising, and enraged. The voice held the light up to the country’s missteps and shook up an apathetic audience. The voice was Gil Scott-Heron’s.)

De står för ett uppvaknande, en insikt, ett avslöjande av att den hegemoni, det värdesystem som gynnar de dominerande klasserna och som införlivats och accepterats i samhället som den naturliga ordningen. Jag tror Antonio Gramsci i Ms. Rangamma skulle se en person med naturliga ledaregenskaper, en informell ledargestalt, som ingår i en gemenskap som ´en av oss´ och som i det vardagliga livet efter eget initiativ agerar för att skapa en alternativ maktordning (counter hegemony).

Nationellt ledarskap; fyra personligheter

Jotiba Phule (1827-1890), hans hustru Savitribai Phule (1831-1897) och B. R. Ambedkar (1891-1956) från Maharashtra, och E. V. R. Periyar (1879-1973) från Tamil Nadu är fyra radikala teoretiker och ledare, som sedan mitten av 1800-talet haft avgörande betydelse för mobilisering av dalitrörelsen i Indien. Centralt i deras analyser är att se sambandet mellan kastförtryck och patriarkalism och våld. Patriarkala förhållanden i meningen dominans och maktrelationer som privilegierar män framför kvinnor, menade de, fanns i alla delar av samhället, inom lågkastiga likväl som högkastiga familjer. De tog klart avstånd från den hinduiska kastordningen och exploateringen av kvinnor och inriktade sitt arbete på ge kvinnor insikt och kraft att aktivt delta i att frigöra sig från denna ordning (Gail Omvedt; V. Geetha).

• Jotiba Phule ses som grundaren inte bara av anti-kast rörelsen I Indien men också av kvinnorörelsen i Maharashtra; han såg Vedaskrifterna som ´lösa fantasier´, ´absurda myter´ och en form av ´falska sinnesintryck´.
• Savitribai Phule ses som en av den första generationens moderna indiska feminister; tillsammans med sin man grundade hon 1848 den första skolan för kvinnor i Bhide Wada. Följande år öppnade de flera skolor; också blandade skolor för de lägre klasserna. Skolorna blev en vändpunkt i att förändra statusen för dalitkvinnor.
• R. Ambedkar: ´Religion kan bara vara en fråga om principer. Den kan inte omfatta regler. Den stund då så sker upphör den att vara en religion eftersom detta förgör det moraliska ansvarstagandet, vilket är essensen av religionens sanna mening´. Ambedkars betydelse, inspirerad som han var av sin mentor Jotirao Phule, låg i att han fullt ut insåg behovet av en sammanhållen strategi för en förändring av samhället; socialt, politiskt, ekonomiskt, religiöst.
• V. R. Periyar: ´Det finns ingen gud; det existerar ingen gud alls. Den som uppfann gud väcker avsky; den som sprider sådant budskap är en svindlare. Han som tillber gud är primitiv´. År 1925 grundade han the Self-Respect Movement; kvinnorna I rörelsen såg begreppet ´kast´ inte bara som en gradering av arbete och arbetare men också som ett system som diskriminerade kvinnor.

Ambedkar likaväl som Periyar avfärdade Mahatma (M K) Gandhis fromhetsideal och särskilt hans syn på kast och oberörbarhet. Gandhi, som gav de ´oberörbara´ beteckningen ´harijan´, förlorade sin relevans, då det uttrycket befäste den traditionella samhällsordningen. Gandhi avfärdade kastsystemets hierarkiska sociala gradering av människor. Samtidigt ansåg han att den traditionella samhällsordningen med dess erkända fördelning av sysslor ledde till ett samhälle i social harmoni. I Young India (April 12, 1925) skrev han att en individ skulle för sitt uppehälle följa sina förfäders hävdvunna sysselsättning; dock med betoning på att ingen syssla ger högre status än andra. Problemet med ´oberörbarhet´ skulle lösas på ett idealiserat och konfliktfritt sätt genom en ´moralisk revolution´, inte genom en social revolution eller lagstiftning (Jaffrelot 2003); ett önsketänkande som i praktiken inte skulle se daliter som unika och fria individer med likvärdigt medborgarskap

Ambedkar var en stark förespråkare för kvinnors jämställdhet och kämpade för att frigöra kvinnor från det patriarkala kastsystemet, Vid en konferens 1942 om kvinnors villkor (Depressed Classes Women) i Nagpur slog han fast att ”varje gift kvinna skall stå vid sin mans sida som hans vän och like och vägra att vara hans slav”. En avgörande linje går, menande han, mellan att bara leva och att leva med värdighet och för ett liv i värdighet måste samhället vara grundat på frihet, jämlikhet och broderskap. 

År 1927 höll Ambedkar två avgörande möten i staden Mahad i Maharashtra; i mars månad för att ta vatten ur en dam, Chowdar Tank, vilket var en test av den nya regeringens löfte att alla offentliga platser skulle vara tillgängliga för alla kaster, och den 26 december, varvid han fördömde den ojämlikhet som följde med hinduismen. Han deklarerade: ”frågan huruvida vi tillhör Hinduismen måste en gång för alla bestämmas av oss”. Svaret gavs genom att Ambedkar den natten ceremoniellt lät bränna Manusmriti, den uråldriga lagbok som rättfärdigade den graderade behandlingen av olika kaster. Konferensen slutade med att Ambedkar höll ett tal till de 3000 deltagande oberörbara kvinnorna, där han bad dem att upphöra med att bära tunga silver smycken så som var brukligt för de lägre kasterna och istället klä sig så som brukligt för kvinnor av högre kast. Han avslutade sitt tal med att uppmana kvinnorna att utbilda sina döttrar likaväl som sina söner. Detta var hans första tal vid en konferens för kvinnor. Det följdes av flera. Från 1930 började kvinnorna arrangera egna konferenser skilda från männens (Hardtmann 2009). Ambedkars tankar och agerande gjorde att många Dalitkvinnor vann självrespekt och kunskap för att själva ta upp ledarskap inom alla samhällets nivåer, regionalt, delstatligt och nationellt (Rao 1997).

Och, säger Ambedkar, en kamp för frihet utan kvinnors deltagande är utan mening:

“Unity is meaningless 
without the accompaniment of women.
Education is fruit-less
without educated women.
Agitation is incomplete
without the strength of women”

Dalitkvinnor skapar sitt eget forum

I Indien utgjorde kvinnor en integrerad del av den antikoloniala frihetsrörelsen. För dem var nationalism ett uttryck inte bara för nationell frihet och allmän rösträtt men också för personlig frihet och oberoende, ett inkluderande medborgarskap, där alla oavsett kön eller religion automatiskt tillskrevs lika värde. Som Pawar/Moon (1989) berättar deltog också dalitkvinnor aktivt i B R Ambedkars rörelse för frigörelse från kastbaserat förtryck och för lika medborgarskap.

Men, efter självständigheten 1947 fann sig kvinnor av alla kategorier exkluderade från offentliga ämbeten med inflytande. Historien om Indien så som den skrevs av reformister av övre kast och akademiker har varit inriktat på frågor om kolonialsim och nationell självständighet. Deras berättelser bortsåg från kvinnors och än mer dalitkvinnors roll som en självständigt agerande kraft i såväl den antikoloniala kampen som i den för sociala reformer[11]. De lämnade heller inte utrymme för Daliter, män som kvinnor, att föra fram kritik mot kastsystemet och patriarkalism. Från denna erfarenhet såg kvinnor det nödvändigt att bilda självständiga kvinnorörelser (Yuval-Davis/ Werbner, Women, Citizenship and Difference 2005).  

Dessa tog form efter i huvudsak två inriktningar. Den första och dominerande var inriktad på de mest påtagliga formerna av patriarkalt och feodalt genusbaserat förtryck, som sati (dödsbränning av änkor), hemgift, påtvingat änkestånd, barnäktenskap; en liberal feminism. Den knöt an till studier om ´kvinnor i det moderna Indien´, som tenderade att handla om kvinnor av högre kast. Kategorin ´kast´ ignorerades därmed av såväl reformrörelsen som i den akademiska historieskrivningen. Också kvinnliga forskare och aktivister såg genusbaserat förtryck som problemet och uteslöt andra förklaringar till våld och exkludering av kvinnor. Denna föreställning om en homogen ´indisk kvinna´ kom att skymma det sätt på vilket klass, genus och sexualitet löper samman med kast och kastbaserat våld.

       ”before we conclude I remind you we must uplift Dalit and Adivasi women too…”

Den andra inriktningen tog avstånd från förställningen om ´kvinnor´ som en enhetlig analytisk kategori; en homogen kategori ´kvinnor´ med identiska intressen och behov. Vad har t.ex. kvinnor i New York gemensamt med kvinnor som arbetar under usla villkor i textilfabriker i Asien? Den satte genus i relation till andra sociala kategorier som klass, kast och etnicitet. Lokala undersökningar visade också att kvinnor i utvecklingsländer (third world) själva började artikulera de förhållanden under vilka de levde (Hoogvelt 2001). De besatt den relevanta kulturella kunskap, som västerländska forskare saknande. Hoogvelt refererar till Chandra Mohanty, som menar att feminister i väst ensidigt fokuserar på kön som utgångspunkt för lika rättigheter med män medan feminister i utvecklingsländer utgår från genus i relation till ras och klass och som en del av en allomfattande frihetskamp.

Dalitrörelsen och likaså den bredare kvinnorörelsen, som växte fram under 1960- och 1970 talen i Indien, underlät likaså att föra fram Dalitkvinnornas särskilda problem. De akademiska undersökningar som kom under 1990-talet hade fokus på dalit-män; mycket senare kom uppmärksamheten på dalitkvinnor. Daliter är, säger Shailaja Paik (2018), samtidigt ´dominerade och dominerande´. Dalitkvinnorna såg sig därför diskriminerade från både den vidare kvinnorörelsen och inom dalitrörelsen. Från 1970-talet började dalitkvinnor uttrycka behovet av en separat plattform; en självständig organisation för Dalitkvinnor inom Dalitrörelsen. År 1987 hölls det första nationella mötet för dalitkvinnor i Bangalore (Dalit Women´s Struggles and Aspirations), Några hundra kvinnor från södra Indien och Delhi, Maharashtra, Uttar Pradesh och West Bengal deltog. Mötet diskuterade frågor kring kast, klass och sexism.

Men, berättar Ruth Manorama, ledare för kvinnorörelsen sa: ”Nej, nej, kvinnor ska inte skiljas åt; det är detsamma för alla kvinnor”. Jag svarade: ”Vi önskar ingen åtskillnad; vi vill bara ge röst åt en samhällgrupp som är offer för olika former av segregation och diskriminering. Vi är inte bara kvinnor förtryckta genom vårt kön. Det existerar också andra dimensioner, sådana som kast och klass och allt flyter samman med familj, nation, ras, religion. Så, jag vill göra en bestämd markering, den att dalitkvinnor genom att vara trefaldigt diskriminerade har mångt fler problem än andra kvinnor. I likhet med the Black women i USA behöver vi en massbaserad organisation för Dalitkvinnor, en egen plattform där vi kan föra fram våra frågor, våra problem så att vi kan uppnå frihet och jämlikhet”.

Prema Shantakumari från Villupuram gav likaså röst för detta krav vid en konferens år 1994; the All India Women´s Activists Conference: ”När vi försökte tala om dalitkvinnors erfarenheter av olika slag av särbehandling vid Indian Women´s Conference i Tirupathi under 90-talet, nekades vi”.

Vid ett seminarium om dalitkvinnor vid den 4:e världskonferensen om kvinnor i Peking 1995 presenterade dalitkvinnorna en rapport, “Dalit Women in Struggle – Transforming Pain into Power”. Det avslutades med en utfästelse att dalitkvinnorna själva skulle verka för sin egen befrielse och skapa ”ett forum för sin egen röst” inom de politiska, ekonomiska och sociala områdena. ”Det var vid det tillfället vi beslöt att bilda en egen organisation; the National Federation of Dalit Women (NFDW)”. NFDW startade officiellt 11 augusti 1995.

Ruth Manorama, som utsågs som ordförande (convener) för NFDW, gav uttryck för dalitkvinnornas vision: ”Vi kvinnor har en vision om fred, rättvisa och jämlikhet, och om frihet från alla formar av tvång. Vi strävar efter rätten att leva som fullvärdiga och respekterade medborgare i detta land. Vi ser denna rätt som vår bördsrätt och uppmanar alla rättänkande människor att förena sig med oss för att uppnå dessa rättmätiga mål”. Dalitkvinnornas önskemål är enkla: ”vi vill se oss som socialt, kulturellt, ekonomiskt och politiskt erkända i familjen, i samfälligheten och i nationen; och vi vill uppnå dessa mål på ett icke-konfrontativt sätt, fredligt och tillsammans med andra” (Hardtmann 2009).

Skildringen av dalitkvinnor har till stor del förmedlat den ensidiga bilden av dem som i huvudsak offer. Men, som vi ser, dessa kvinnors förmåga, både som enskilda och som del i en gemenskap, att identifiera och reflektera över sin specifikt underordnade ställning i samhället har öppnat vägen för mobilisering för målinriktad och aktiv kamp för förändring helt i linje med B R Ambedkars devis ”educate, agitate, organize”; de vinner en kamp och gör sig beredda att ta itu med nästa.

”… nothing is over, dear friend;

…each end is a beginning of a new era, new life, new orientations, new pedagogies, new strategies, and new histories

Som Anne Waldrop skriver i sitt kapitel Vart går indiska kvinnor (Miraklet Indien och dess baksida, 2018; red. S Lindberg/L Eklund) finns en oerhörd variation i indiska kvinnors levnadsvillkor och makt utifrån kast- och klassposition och religiös och etnisk tillhörighet. Miljoner kvinnor fortsätter att framleva sina liv i ett traditionellt trefaldigt förtryckande system med kast, klass och patriarkalism i förening. Samtidigt har kvinnor från tidigt 1900-tal aktivt deltagit i olika frihetsrörelser och vartefter förvärvat insikt om vad frihet innebär och blivit ledande förespråkare för en förändring. Det demokratiska syret i Indien, menar Arundhati Roy, finner vi inom denna samfällda rörelse: ”we don´t speak from a position of hate, we speak from a position of absolute love and that is why we fight so hard”.

Under 1990-talet uppstod flera rörelser för Dalitkvinnors oberoende som t.ex. Proggya Ghatak Singur (2011; Social Status of Dalit Women in India) nämner förutom NFDW också All India Dalit Women’s Forum (AIDWF); the Maharashtra Dalit Mahila Sanghatana (MDMS); en kvinnosektion inom Bhartiya Republican Party (BRP); inom the Bahujan Mahila Sangha (BMS) bildades en organisation för kvinnor kallad Bahujan Mahila Parishad( BMP), kristna Dalitkvinnor bildade Christi Mahila Sanghatana.

Många människor besöker Indien, många kan en del om landet, några kan mycket men ingen kan allt. Ändå, kännedomen om kast och kastrelaterat våld är blygsam. Många tror att kastsystemet är avskaffat eller om det finns så har det ingen praktisk betydelse. Men våld med anknytning till kast och patriarkalism lever vidare och har under senare år ökad bl.a. som en följd av att Daliterna kräver sin rätt; att få sina medborgerliga rättigheter uppfyllda. Några exempel:

Kastrelaterat våld

Låt oss ta delstaten Gujarat som exempel. Ashish Chauhan (Times of India, February 5, 2019) redovisar att Gujarat fortlöpande har noterat en oroväckande hög nivå av våld mot daliter. Enligt siffror framtagna genom RTI (Right to Information Act) noterades år 2018 1 545 fall, varav 22 mord, 81 allvarlig skada, 104 våldtäkter, sju mordbränder och 1 331 andra brott. I delstatens huvudstad Ahmedabad registrerades 140 brott mot daliter, varav fem mord, åtta våldtäkter oh 127 andra brott. Staden har registrerat en över åren ökande trend – 59 år 2001, 62 år 2007, 68 år 2012, 96 år 2016. Dalitaktivisten Kausik Parmar, som begärt få uppgifter enligt RTI, säger att dessa siffror bara är toppen på isberget: ”När en dalit är utsatt för våld är det svårt för honom lämna in en FIR (First Information Report) till polisen”. Mörkertalet är därmed stort.

Kvinnor i manual scavenging

´Manual scavenging´ står för rengöring av torrtoaletter och avlopp (septic tanks) utan sanitära hjälpmedel. I Indien finns fler än 100 000 hushåll beroende av att arbeta som ´manual scavengers´ för sitt uppehälle. Alla ´scavengers´ är daliter av den lägst stående kasten; 85 % av dem är kvinnor. Arbetet utgör en av de mest extrema formerna av diskriminering. Det förbjöds enligt lag 1993, en lag som förstärktes 2013, men pågår än idag. I likhet med andra lagar till skydd för eftersatta grupper åsidosätts lagen på samhällets alla nivåer. Niharika Sharma (June 28, 2019 Quartz India) skriver att verkligheten visar att premiärminister Modis löfte att avskaffa manual scavenging under 2019 blir ett tomt löfte. Sedan januari 2019 har över 25 dödsfall relaterade till detta arbeta rapporterats i media. National Commission for Safai Karamcharis (NCSK) uppger att mellan 2016 och 2018 har 123 ´scavengers´ avlidit till följd av arbetsförhållandena. Bezwada Wilson, ledare för organisationen Safai Karmachari Andolan (SKA), som han grundade 1996, menar att både centralregeringen och delstatsregeringarna avsiktligt underlåter att identifiera det totala antalet. Han anger antalet dödsfall för perioden till 429 bara i Delhi.

Bezwada Wilson och SKAs arbete har ändå gjort klara avtryck: av de 1 300 000 scavengers som fanns 2006 har över en miljon gjort sig fria. Organisationen har målmedvetet arbetat för att kvinnorna ska bryta tystnaden kring denna form av dehumaniserande arbete och delta aktivt i kampanjen för självrespekt (Swabhiman). Nu framstår de som symboler för denna ´kamp för värdighet´.

 

Ms Saroj Balla är en sådan person. Hon berättar om den dag för fem år sedan då aktivister från SKA anlände till hennes stad Ambala: ”de sa oss att vi hade rätt till ett annat liv. Vi visste alla att det vi gjorde var ett smutsigt arbete. De som kom och talade med oss gav oss mod”. Den 50-åriga kvinnan minns den dagen då hon och andra scavengers gick runt och slog sönder 15 torrtoaletter. Ägarna av toaletterna hade sagt till dem att göra rent dessa men istället tog kvinnorna kraftiga käppar och bröt sönder dem. ”Jag kände en stor glädje. Jag kände mig pånyttfödd”. Hennes råd till andra kvinnor är enkelt: sluta genast med detta arbete!

https://www.newsclick.in/mr-prime-minister-manual-scavenging-work-neither-spiritual-nor-glorious (Bezwada Wilson comments Narendra Modi´s statement, 25 February, 2019)

… om våldtäkt och straffrihet

Feminism in India https://feminisminindia.com/ är en rörelse för kvinnor, som verkar för kvinnors politiska, ekonomiska och sociala rättigheter i Indien. Kvinnor i Kashmir, som på så många andra platser, kan vittna om sexuellt våld i olika former. I sitt veckobrev 17 maj 2019 berättas hur en våldtagen treårig flickas hjärtskärande skrik till slut gav offentlighet till det som människor under så lång tid inte velat se. Vid hennes ålder är det förstås svårt att helt förstå innebörden av ett sådant brutalt övergrepp. Men hon vägrade vara tyst; en tystnad som kvinnor i Kashmir och världen över så länge fått uthärda. Flickan skrek ut namnet på förövaren. Övergrepp mot kvinnor har varit ett dolt område med undermålig rapportering. Skam, trauma, skuld över att de själva är orsaken har blivit offrens börda att bära. Feminism in India relaterar till tre i närtid begångna våldtäkter; en ung flicka oavbruten våldtagen av sin pappa, den 3-åriga flickan och en tonårig flicka från Bakerwal. I de två första fallen är det uppenbart att våldtäkterna var kända av människor i deras omgivning. I realiteten gav dessa människor förövarna straffrihet med följden att den äldre flickan tog sitt liv. Rektorn för den skola förövaren var knuten till försökte skydda hans identitet. Flickan från Bakerwal överlevde inte våldtäkten och fick aldrig veta om staten eller samhället gav förövaren straffrihet. Så, frågan är vem får i sådana fall bära ansvaret – förövaren, människor runt om som vet men håller tyst, eller samhället som skapat dessa normer av tystnad och som leder till kännbara, även dödsbringande, konsekvenser, för kvinnor som bryter tystnaden.

Våldtäkter har förekommit över hela landet i alla tider och lika brutala som den mycket omtalade i Delhi i december 2012, vilket de tre i Kashmir ger ett exempel på. Vi kan också dra oss till minnes den pogrom, som ägde rum i delstaten Gujarat då en Hindu mobb mördade 2000 muslimer och hundratals muslimska kvinnor våldtogs och lemlästades och 50 000 människor var tvungna att fly från sina hem. Narendra Modi var då chefsminister i Gujarat, en vid händelsen mycket passiv ledare.

Dignity March – Garima Yatra
… en manifestation mot sexuellt våld mot kvinnor och barn i Indien

Den 22 februari 2019 avslutades den 10 000 kilometer Dignity Yatra vid Ramlila Maidan, New Delhi. I sin kamp för rättvisa och värdighet hade de som upplevt den smärtsamma erfarenheten av sexuellt våld och deras anhöriga besökt 22 delstater med ett avgörande budskap: att frigöra de drabbade från anklagelser, stigma och den tystnad, som följer med denna typ av våld. Om än regeringen, domstolarna och polisen har viktiga roller för brottsoffrens upprättelse så har civilsamhället avgörande betydelse att förhindra att dessa brott alls uppstår och att stödja de drabbade när så sker. Manifestationens primära syfte var därför att nå ut till människor i samhället, vars konservativa, moralistiska, och patriarkala attityder gör det möjligt för denna kultur av sexuellt våld att fortsätta. 

Rashtriya Garima Abhiyan. Independent 20 February, 2019

https://www.independent.co.uk/news/world/asia/india-dignity-march-rape-sexual-assault-mumbai-delhi-victim-blaming-women-a8788436.html

”Känn ingen skam att tala om att du har blivit våldtagen!”! Över hela landet mötte vi samma inställning. Det verkade som att kvinnor var beredda att tala öppet om sina erfarenheter men ingen var beredd att lyssna. Varje möte längs med marschen innebar en utmaning till att avslöja och utmana tystnadens kultur; att hävda att skammen inte är offrens börda utan förövarens. I delstaterna Chhattisgarh, Bihar, Madhya Pradesh and New Delhi arrangerades privata möten med representanter för delstatsregeringarna och i några fall med chefsministern. De krav deltagarna i marschen förde fram var, bl.a. att stoppa den förbjudna medicinska två-finger undersökningen, snabbehandling av fall under Protection of Children from Sexual Offences (POCSO) Act, 2012, och försäkran om att budgetanslagen för förebyggande av sexuellt våld ska uppfyllas enligt lag. De fick i varje delstat försäkran om att deras krav skulle uppfyllas.

Hedersmord relaterade till kast

Regeringen i delstaten Tamil Nadu redovisade i juli 2019 efter uppmaning av delstatens högsta domstol (High Court) att 23 hedersmord relaterade till kast rapporterats inom delstaten. Det första mordet ägde enligt rapporten rum 2003; inga händelser redovisades för tiden 2003 till 2010; övriga fördelade för åren 2010 till 2019. Domstolen konstaterade att det antal som myndigheten redovisat klart understeg vad som rapporterats i media. Myndighetens talesperson förklarade det med att media rapporterat händelser om kastbaserat våld, som inte nödvändigtvis lett till döden. Kathir, organisationen Evidence som bevakar daliters och adivasisis mänskliga rättigheter, hävdar att så många som 192 hedersmord ägt rum mellan mars 2014 och juli 2019. Han gläds samtidigt åt att delstatsregeringen nu medger att detta brott ändå förekommer, särskilt som delstatens vice chefsminister O. Panneerselvam under 2015 förnekade förekomsten av hedersmord: ”Det finns inga fall av ´hedersmord, bara självmord och misstänkta dödsfall med anknytning till äktenskap mellan olika kaster”. Kathir menar att delstatsregeringen nu bör ta fram en åtgärdsplan för att förhindra dessa brott (The Federal, Chennai, 29 July, 2019).

HANS MAGNUSSON

            LITTERATURLISTA/REFERENSER I ARTIKELN